洞山良价(807—869)禅师,上承药山、云岩家风,下有曹山、云居举倡,使洞上玄风远播天下、曹洞一宗绵延于今。其博采众说、妙思独运,家风宛然,有超师越祖之谈;宗旨分明,含通天彻地之机。妙旨玄奥,难以言传;宗史冥迷,可假语辨?今偎以浅识,妄测圣意,以就教于诸方。
拙文《药山惟俨的宗系和禅风》,(1)已力辩药山应属于马祖弟子,据此洞山及曹洞宗亦应归于南岳,然曹洞宗属于青原一系已是千年定说,欲翻此案并非易事。从药山、云岩直至洞山,均未明确自己究竟属于何宗,从药山本人的经历来看,马祖、石头均为其师,故后人选择何方皆有道理,然从洞山的思想及经历来看,他与南岳系的关系较之与青原系要近得多,无论参学因缘还是思想渊源,均是如此。
据《祖堂集》,洞山法名良价,俗姓俞,越州诸暨县人,始从本村院主出家,后投五泄山灵默禅师,年二十一,至嵩山受具戒,尔后灵默命其去参南泉,初至南泉,适逢南泉为归宗(他书云是马祖)设斋,南泉言道:今日为归宗设斋,归宗还来也无?众皆无对,唯洞山对曰:待有伴即来。南泉大喜,抚其背曰:虽是后生,敢有雕琢之分。洞山答道:和尚莫厌良为贱。自是名播天下,呼为作家。后又从学沩山,机缘不契,沩山荐其参学云岩,终认宗于云岩门下。
洞山所参访的几位大师之中,云岩昙晟辈份最低,名气最小,他为什么自列于云岩门墙呢?当时禅者四处游方,历事多师,但对于归宗何门还是非常慎重的,并非随随便便,也不是乱攀高枝。洞山从灵默、南泉有所契悟,但还是未能尽除疑云。他从沩山学道,问忠国师无情说法因缘,机缘不契,沩山便令其参学自己的同门师弟云岩昙晟。洞山至云岩,仍举前因缘,问:无情说法什么人得闻?师曰:无情说法无情得闻。进曰:和尚还闻得不?师云:我若闻,汝则不得见我。进曰:与么则某甲不得闻和尚说法去也?师云:吾说法尚自不闻,岂况于无情说法乎?洞山由是顿息疑情,有所觉悟,作偈述曰:可笑奇,可笑奇,无情解说不思议。若将耳听声不现,眼处闻声方得知。
无情说法是南阳忠国师常举的因缘,本来禅宗强调成佛的现实可能性,以为只能有情众生才有佛性,六祖便云“无情无佛种”,排除了无情有性之说,那么作为六祖弟子的忠国师为什么说无情说法呢?其实忠国师是从“无其情识系执”的意义上来说无情的,无情则无欲,无情则无知,无知无欲,则无二障,故学道人应学无情之无贪执,非同木石之无生命。言无情说法,非为无情说,而是有情众生成道之增上缘。故举此因缘,不可执着于无情是否说法,而应落脚于有情众生是否得闻,只有心如木石,一念不生,才能常闻无情说法,能闻无情说法则同乎诸圣,非如有情之牵扯。是故无情说法,耳闻不得,眼闻方知,即六根通彻、心地清净之人才可闻得。
洞山在云岩处虽息疑云,破见网,然并未透彻。云岩临迁化时,洞山问曰:和尚百年后,有人问还邈得师真也无,向他作么生道?师曰:但向他道,只这个汉是。洞山沉吟不明,云岩亦未道破。云岩迁化后,洞山与师兄神山密欲往沩山处参学,路遇一溪,神山先过,洞山临水睹影,大省前事,始悟先师之意,并造偈云:且忌从他觅,迢迢与我疏。我今独自往,处处得逢渠。渠今正是我,我今不是渠。应须与么会,方得契如如。
洞山与云岩的对话是有来历的,据《景德传灯录》卷五慧忠禅师语录:
南泉到参,师问:“什么处来?”对曰:“江西来。”师曰:“将得马师真来否?”曰:“只这是。”师曰:“背后底。”南泉便休。
所谓师真,表面之意是指师之画像,实际是指师之真法。得师真意味着得师之法,然“只这是”却须仔细。洞山当时不悟,后称当时几错会先师意,他所错会的,大概是误以为云岩的“只这个汉是”指的是云岩自己,意即本人即真像,不可蓦画,然于此又有疑,故沉吟不语。其实南泉心里明白,他说的“只这是”是讲我即师真,意思是我已尽得师传,我与吾师并无别异。云岩之意亦然,欲令洞山直下承当,然洞山当时不解师意,后来过水睹影,始悟自己即是。
又据《五灯会元》卷三马祖法嗣北兰让禅师机缘:
江西北兰让禅师,湖塘亮长老问:“承问师兄画得先师真,暂请瞻礼。”师以两手擘胸开示之。亮便礼拜。师曰:“莫礼!莫礼!”亮曰:“师兄错也,某甲不礼师兄。”师曰:“汝礼先师真那?”亮曰:“因什么教莫礼?”师曰:“何曾错?”
可见以画得先师真表示得师之法是洪州门下的惯习,北兰让擘胸示之,表示自己即先师真,与南泉“只这个是”无别,亮长老礼拜,表明他明白师兄之意,然他只知师兄即先师真,却不肯自己承当,不明自己亦先师之真,故屈身为礼,遭师兄之呵。
“只这个是”也是洪州门下惯用的习语,云岩窥一老宿房,老宿云:“只这个是,窥作什么?”云岩云:“大有人不肯与么道。”所谓“只这个是”,是直下承当之句,六祖言“自性是佛”,马祖云“即心即佛”,皆是此意,“这个”便是自己,且莫错会。“只这个是”,但一自性,融合真妄,通贯古今,使现我与真我、此身与佛性顿为一体、现证道果,非大根器,非大因缘,难以契会。
洞山识得“这个”,才知我即主人公,由此更无别疑,直入佛地,方得透彻。由此也可知悟道之不易、机缘之难得。我即形,即主,真即影,即客,影自随形,形不求影而影自至,故“我今独自往,处处得逢渠”。影为形之化身,有什么样的形就必有什么样的影,影为形现,故“渠今正是我”;形为本,影为末,影不可违形,形不必随影,故“我今不是渠”。洞山后来又将此传于曹山,嘱云:“吾在云岩先师处,亲印宝镜三昧,事穷的要,今付于汝。”宝镜三昧的核心,便是“如临宝镜,形影相睹。汝不是渠,渠正是汝”,与前偈之义完全一样,可见洞山对此的重视。
洞山禅法的核心虽由云岩启发,洞山本人亲证,然其根本,却是洪州一系所共传的法要,由此也可见洞山与南岳系的密切关系。
识得“只这个是”,直下认得主人公,便无须别求,倘若于此不明,则又披枷戴锁,反多一重障碍。据《洞山语录》:
师问僧:“名什么?”僧云:“某甲。”师云:“阿那个是阇黎主人公?”僧曰:“见祇对是。”师云:“苦哉!苦哉!今时人例皆如此,只认得驴前马后底,将为自己,佛法平沉,此之是也。”
“见祇对是”,意为现在与你对话者即是,与“只这个是”意思一样,然此事只可亲证始得,不得假于言说,若徒说其语,不明其义,反成执障。洞山见此僧鹦鹉学舌,自鸣得意,故大加痛斥。若直会其意,则贯通真妄,若徒自学舌,则以妄为真,认贼作父,以驴前马后为法身佛性,以虚妄心识为本净真心。时辈多效,不知造异类之业,反洋洋自得,故洞山为之叹息。
自性(我)有二义,一则是当下之我,一则是本来之我,于此二者皆须了知,不可错认。据《洞山语录》:
师问云居:“汝名什么?”云居云:“道膺。”师云:“向上更道。”云居云:“向上即不名道膺。”师云:“与老僧只对道吾的语一般。”
又据《五灯会元》卷十三曹山本寂机缘:
(曹山)寻谒洞山,山问:“阇黎名什么?”师曰:“本寂。”山曰:“那个聻?”师曰:“不名本寂。”山深器之。
洞山第一问,问的是当下之名,第二问,则问的是本来之性,本来体性不可名状,唯其非当下之名灼然,故云居与曹山所答无异,皆受洞山器重。然若加以细究,又有小别。洞山令云居“向上更道”,以“向上”示之,有启发之义,而问曹山“那个”,表与“这个”有别,难度稍大一些。洞山云云居所答与他只对“道吾”之语一般,道吾是洞山的师叔,洞山亦曾从其参学,也算是洞山之师,这表明云居见与师齐,可令门风不坠,而曹山则有超师越祖之机,是故虽然后世曹洞宗主要由云居一系承担,然曹山却有助师创宗之功,在见地上也略胜云居一筹。
洞山将顺世,谓众云:“吾有闲名在世,谁人为吾除得?”众皆无对。时沙弥出云:“请和尚法号。”师云:“吾闲名已谢。”洞山诸弟子对此多有评说,石霜云:“无人得他肯。”云居云:“若有闲名,非吾先师。”曹山云:“从古到今,无人辨得。” 山云:“龙有出水之机,无人辨得。”
洞山的“闲名”指的是什么呢?表面看来,指的是他在俗世的法名,实际是指他于世间一生行化之迹或声名,更深的含义则是他融理于事、以事显理、以真化俗、以俗显真之修为。洞山不欲留其闲名于世,为子孙成道之障,故有所问。然而又如何除其闲名呢?其实知有即除,知闲名非名,则无闲名,是故沙弥一言“请和尚法号”,洞山便说闲名已谢。善行无辙迹,故云居言“若有闲名,非吾先师”,洞山终生行化,无一言可闻,无一行可辨,又何曾有闲名留世?是故若谓师有闲名,则是谤师。曹山与 山所见与云居有别,洞山理事兼融、真俗无二,虽有行迹,亦非耳目之所及,又有何人能辨?是故若谓师无闲名,便不具眼。
是故单问一个名字,其中便包含着洞山一系师授相承之玄机,若识其义,便是升堂入室之阶梯、成佛作祖之妙方。不识其义,则天地悬隔,万劫不复。
洞山一系不计名字影相,但求本体实际,据《祖堂集》,洞山示众曰:“天地之内,宇宙之间,中有一宝,秘在形山。识物灵照,内外空然。寂寞难见,其位玄玄。但向己求,莫从他借。借已不得,舍亦不堪。总是他心,不如自性。性如清净,即是法身。草木之生,见解如此。”此宝即是自性法身,即如来藏,虽有形山之盖覆,不碍本性之清净;虽有识物灵照之用,不妨本体之空寂。此宝但从己求,外觅不得。
又据《洞山语录》,洞山与泰首座冬节吃果子,问:“有一物,上拄天,下拄地,黑似漆,常在动用中,动用中收不得,且道过在什么处?”泰云:“过在动用中。”洞山便令侍者掇退果桌。
此物何物,与秘藏形山之宝无别,即法身如来藏,虽本体空寂,不妨起而为诸相用,虽起而为相用,而不为相用所拘,故动用中收不得。洞山问过在什么处,是说此物为何动用中收不得,泰首座答言过在动用中,是说正因为它常在动用中,所以动用中收不得,这一回答本身并无错误,因为物可拘外,不可拘内,如师子儿,威压百兽,却不奈身中虫何。然而洞山的本意,是强调此物的主动性与能动性,并不是强调动用本身,泰首座老在动用上动心思,事实上是本末倒置,故洞山掇退果子。
洞山重视自性法身的立场是一贯的,这与南岳一系的基本思想是一致的,而在具体的修证方面,曹洞一宗又有不少富有创建的新发展,丰富了宗门武库。
洞山以偏正、君臣、宾主、内外、理事、功位等来说明一心之体用本末,强调从有分别到无分别,此与南岳一系强调修证之次第、重视自性本我的门风相同,而与青原一系凡圣俱泯、“不落阶级”的宗风有别。洞山认为自与他、形与影是有主从之别的,故以偏正、君臣喻之。所谓偏正五位,正位即空界,即体,即君,偏位即色界,即用,即臣,正中偏,即体多用少,黑主白从,君重臣轻,失之于践履不深,于事不明,洞山颂云“三更初夜月明前,莫怪相逢不相识,隐隐犹怀昔日嫌”,是说黑多白少,故相逢不相见,体用失度,故君臣揆离;偏中正,即体少用多,白主黑从,臣重君轻,失之于昧于本来,于理不了,洞山颂云“失晓老婆逢古镜。分明觌面更无他,休更迷头犹认影”,是说有用无体,虽有古镜可鉴,恰逢老婆失晓,是故虽然分明觌面,却不见本来面目,前颂云有眼无镜,此颂称有镜无眼,均有偏失,故不得见。正中来,即由体起用,以君视臣,用由体生,色依空立,故虽有而无,虽见非见,洞山颂云“无中有路出尘埃。但能不触当今讳,也胜前朝断舌才”,是说体无用有,依空寂之体而有出世绝尘之功用,洞山一系特别强调自悟亲证,反对自外而得,因为“从门入者非宝”,在师授方面也注重启发诱导,即便弟子一时不能理解也不说破,洞山欲从沩山明无情说法义,机缘不契,沩山不欲说破,令其转事云岩,云岩不明南泉“异类中行”之义,南泉、药山皆不为说,道悟为之咬指血出,亦终不说破,洞山初不会云岩之意,云岩令其自觉,后临水睹影而大悟,人问其初见南泉,为何为云岩设斋,洞山却道我不重先师道德佛法,只重其不为我说破,可见“不说破”已经成为此派的门风。洞山以“不犯讳”重申“不说破”之义,说明直言无益,说食难饱,故曲折回互以为说,终令学者自悟。是以“回互”成为曹洞宗的特色,故言偏正、君臣,广取诸譬以喻之,不敢犯讳,以免有断舌之忧。偏中至,或作兼中至,即从用归体,臣奉于君,如此有体有用,有君有臣,体用俱备,君臣协力,只是欲到未到,将合未合,故宾主历然,法境相敌,洞山颂云“两刃交锋要回避。好手还同火里莲,宛然自有冲天志”,是说二者如同两刃交锋,然意在相合而非相伤,真正的作家应当不怕矛盾,如火中生莲,水底扬尘,夜半正明,天晓不露,如此用中显体,体中显用,须是好手始得。兼中到,即体用一如,君臣道合,此即兼带,为最高境界,洞山颂云“不落有无谁敢和。人人尽欲出常流,折合终归炭里坐”,是说到此不落有无,不存两边,宛然中道,凡圣不能明,诸佛不得辨,故黑似炭,暗若漆,修行至此,方称究竟,出得常流,总归这里。
洞山又以功勋五位配合偏正五位,所谓功勋事实上是修证的回互说法,洞山绝渗漏以除污染,言功勋以明修证,是与南岳“污染即不得,修证则不无”的宗旨相应的。五位即向,奉,功,共功,功功,据《洞山语录》,“僧问师:‘如何是向?’师曰:‘吃饭时作么生?’又云:‘得力须忘饱,休粮更不饥。’圣主由来法帝尧,御人以礼曲龙腰。有时闹市头边过,到处文明贺圣朝。”向,即有趋向之意,指发初心,亦如始觉。始觉心体清净,生凡圣心,执于圣位,厌离世俗,故虽生趋净之意,未免分别之心。如饥人遇食,渴者逢浆,贪求其味,饱而更进,食而不化,未免成病。故洞山示之以家传休粮方,终日吃饭,且莫咬破一粒米,如此则终日吃饭不知饱,万两黄金亦销得;终日不食亦不饥,什么时候曾欠少!初发心者,贪执君位,故虽然御下以礼,无为而治,却不愿自降,只是偶至俗间、走马观花而已,其病在用不敌体,故体不得活,虽有向净之志,难见绝尘之功,是为功勋初阶。