在中国禅宗五家中,最为晚出的是法眼宗。由于它的开创者文益885～958圆寂后,被南唐中主李璟谥为“大法眼禅师”,后世遂称此宗为法眼宗。法眼宗在宋代初期极其隆盛,后来逐渐衰微。到了宋代中叶,法脉即告断绝,其间不过一百年。法眼文益与云门文偃同为五代时禅宗内最杰出的大师。法眼的法嗣有六十三人,以天台德韶891～972为上首。法眼宗的宗风很有特点, “简明处类云门,稳密处类曹洞。其接化之言句,似颇平凡,而句下自藏机锋,有当机觌面而能使学人转凡入圣者”。正果法师《禅宗大意》,见《禅宗历史与文化》第196页,黑龙江教育出版社1988年版。
文益参地藏院罗汉桂琛而得悟。其悟道因缘,对他禅学思想的形成有很大影响:
过地藏院,阻雪少憩。附炉次,藏问:“此行何之?”师曰:“行脚去。” 藏曰:“作么生是行脚事?”师曰:“不知。”藏曰:“不知最亲切。”又同三人绍修、法进举《肇论》至“天地与我同根”处,藏曰:“山河大地,与上座自己是同是别?”师曰:“别。”藏竖起两指,师曰:“同。”藏又竖起两指,便起去。雪霁辞去,藏门送之,问曰:“上座寻常说三界唯心,万法唯识”,乃指庭下片石曰:“且道此石在心内?在心外?”师曰:“在心内。”藏曰:“行脚人着甚么来由,安片石在心头?”师窘无以对,即放包依席下求决择。近一月余,日呈见解,说道理。藏语之曰:“佛法不恁么。”师曰:“某甲词穷理绝也。” 藏曰:“若论佛法,一切见成!”师于言下大悟。
这则悟道因缘,对文益禅学思想有很大影响,形成了“般若无知”、“一切现成”的法眼宗风,并生发了与之相应的法眼宗禅诗美感特质。
一、“般若无知”的诗禅感悟
在法眼文益悟道因缘中,“不知最亲切”最有意味。其理论基石,是“般若无知”。东晋僧肇的《般若无知论》指出,般若“圣智”和通常人的认识 “惑智”有本质不同。通常人所讲的知,是对现象界片断的、虚幻的对象的认识,而现象界本身则是虚幻不实的。惑智用来认识、分析现象界,它承认主客观的存在,承认逻辑思维、推理作用;而般若则是神秘的直观。般若不同于惑智,它无知而无所不知,是洞察一切、无所遗漏的一切知,是最全面最高的智慧。它观照的对象不是任何具体的客观事物,而是无相的真谛,观照活动不需要经过任何感觉思维,不必借助任何语言、文字。参任继愈《汉唐佛教思想论集》第380～381页,人民出版社1981年版。 《般若无知论》指出,般若不是世俗意义上的知识、见闻。“夫有所知则有所不知。以圣心无知,故无所不知。不知之知,乃曰一切知。故经云:‘圣心无所知,无所不知。’信矣。是以圣人虚其心而实其照,终日知而未尝知也。”真谛的特性是大全,对于大全,任何世俗之知都仅能知其部分,在知的同时势必会出现不知,而圣人无知,不进行世俗的感知,所以可避免世俗之知的片面性。佛教圣人使自己的心境保持虚静,使自己的洞察力保持敏锐,虽有认识活动,却不是世俗之知,而是神秘的直觉:“圣智之用未始暂废,求之形相未暂可得。故宝积曰:‘以无心意而现行。’”般若没有一刻不在起作用,但它乃是《维摩经》所说的以无意识的活动为活动,如果从形相上去寻求它,那是永远寻求不到的。“是以智弥昧,照逾明;神弥静,应逾动。”智越不起作用,它的观照作用就越强;精神越寂静,它对外界的反应越主动。僧肇还引用《维摩经》中宝积菩萨“无心无识,无不觉知”之语,来说明取消心意、取消知识,反而无所不知、无所不察的般若直观的特性。“般若无知” 的宗风,生发了法眼宗禅诗色相全泯、触目菩提、直觉意象原真地呈显的美感特质。
1.色相俱泯,触目菩提
般若无知,“不知最亲切”,由世俗之知升华到般若的无知,即是参禅最亲切的悟入之处。《从容录》第20则天童颂:“而今参饱似当时,脱尽廉纤到不知。任短任长休剪缀,随高随下自平治。家门丰俭临时用,田地优游信步移。三十年前行脚事,分明辜负一双眉。” 法眼宗认为,般若之知贵在当下顿悟,不容拟议思维。“问:‘圆明了知,为甚么不因心念?’师曰:‘圆明了知。’” 《遇臻》。按:法眼宗禅语,较集中地收录于《五灯》卷10。本章所引凡仅注篇名者,均见该书该卷。 不因世俗心念进行的观照活动,即是圆明了知,即般若的无知之知。“摩诃般若,非取非舍”《清耸》,般若观照是神秘的直观,所以不可取舍,“思量不及。设尔思量得及,唤作分限智慧”《匡逸》。思量而得的知,只是部分的、有限的、不连贯的世俗之知。在开井劳作中,井眼被沙子所塞,文益借以启迪弟子说,泉眼不通被沙碍,道眼不通被眼碍。指出世俗的观物方式如同沙眼,障蔽了自性,只有超出世俗之知的无知道眼,才能够洞观万象。学僧问延寿如何会取永明家风,延寿说:“不会处会取”,“牛胎生象子,碧海起红尘”《延寿》。“不会处会取”正是般若无知而无不知的精譬表述,牛象海尘超越了思量取舍,纯粹是直观之境。僧问什么是延寿禅法的玄妙之处,延寿作偈以答:
欲识永明旨,门前一湖水。日照光明生,风来波浪起。同上
人人门前皆有一湖水,这就是清纯无染的自性。自性不被惑乱时生起的直觉观照,即是般若无知,犹如日照湖面,水日相鲜,光辉明洁;当运用世俗之知时,自性遭受惑乱,犹如湖水不再平静,波翻浪涌,映照在其中的景象也支离破碎,人对万物遂失去了澄明感应。法眼宗对般若无知有深邃的领悟:“法身无相,触目皆形;般若无知,对缘而照。一时彻底会取好!”《德韶》基于对世俗之知与般若无知之不同情境的充分体认,法眼宗首先注重对世俗之知予以彻底的清除。
清除了知见之后,山水自然呈现于观照主体的,已不是外在的色相,而是观照者内在的真如佛性之美。摒除世俗之知,观照主体泯除了心念意识,水月身心,通体澄明。此时豁开慧眼,洞观万象,所见所闻悉是真如自性的流露,由此形成了法眼宗禅诗色相俱泯、触目菩提的美感特质。
色相俱泯植根于即色即空,《五家宗旨纂要》以“闻声悟道,见色明心”来概括法眼宗风。延寿说:“凡所见色,皆是见心。心不自心,因色故心;色不自色,因心见色。故经云:见色即是见心。”《宗镜录》卷1此处所说的 “色”是指没有自性的幻色。幻色不碍真空,真空不碍幻色。观空非断空,举体是幻色;观色非实色,举体是真空。色空无碍,空有一如,即可摆脱一切情尘欲累,从而领悟到佛法一切现成,头头显露,在山水自然之中,都呈露着真如。文益指出,“离声色,着声色;离名字,着名字”《法眼录》。识心达本源,并不是在声色形相之外追求禅悟,如果想摆脱“声色名字”,别求真实,反而是执着了“声色名字”。一切声是佛声,一切色是佛色,因此不必舍弃“声色名字”,而要在“声色名字”中见到佛性:“森罗万象,是善财之宗师;业惑尘劳,乃普贤之境界。”《道恒》业惑尘劳,日用是道;森罗万象,见色明心。本先《见色便见心》颂云:
若是见色便见心,人来问着方难答。更求道理说多般,孤负平生三事衲。《本先》
见色“便”明心,必须直下顿悟,所以不能思量计较,“炟赫地显露,如今便会取,更不费一毫气力”《智筠》。如果拟议思维,即与真谛相悖。
幻色非真色,菩提性宛然。色相俱泯之时,触目无非菩提。故法眼宗指出,山水自然都是佛性的显现,应当用澄明襟怀来感应:“幽林鸟叫,碧涧鱼跳。云片展张,瀑声鸣咽。你等还知得如是多景象,示你等个入处么?”《本先》 有人问惟正为什么身为禅师却不谈禅,惟正说不必白费言语,“但日夜烦万象为敷演耳。言语有间,而此法无尽,所谓造物无尽藏也”《惟正》。在法眼宗看来,“山河大地是真善知识,时常说法,时时度人”《愿昭》,“山河大地是上座善知识。放光动地,触处露现”《敬遵》。在这种理念的支配下,法眼宗禅诗表达了触目菩提的悟境:
欲识曹溪旨,云飞前面山。分明真实个,不用别追攀。《遇安》
扑落非他物,纵横不是尘。山河及大地,全露法王身。《林间录》卷上
“曹溪旨”即佛法大意。真如实相,不在别处,就在眼前生动地呈显着的自然物象之上,它真真切切地展露着自性的最深奥秘,不可舍此他求。次首是洪寿闻坠薪有省而作的悟道偈。洪寿于坠薪之际,听到了清脆的响声,顿时豁开耳根,一根返源,六根解脱,灵光乍现,顿悟本来,彻见山河大地悉真如的妙谛。僧问慧达“如何是古佛心”,禅师答“山河大地”《慧达》。道鸿则谓“万象森罗,咸真实相。该天括地,亘古亘今”《道鸿》。山河大地是古佛心,关键在于能否用澄明襟怀去感应。“月色如此,劳生扰扰,对之者能几人?” 《惟正》法眼宗指出,由于人们受各种世俗习染的障蔽,纵是面对清明景色,也很少有人能够欣赏:“伤夫人情之惑久矣,目对真而不觉。”《道钦》 “森罗万象,诸佛洪源。显明则海印光澄,冥昧则情迷自惑。苟非通心上士逸格高人,则何以于诸尘中发扬妙极,卷舒物象,纵夺森罗?”《行言》由于情迷自惑,纵然面对自然山水,也不能领悟其中显露的真如。文益诗云:
幽鸟语如篁,柳摇金线长。烟收山谷静,风送杏花香。永日萧然坐,澄心万虑忘。欲言言不及,林下好商量。《古尊宿》卷22《法演》引
无情有佛性,山水悉真如。由于世人心为境迁,粘着事相,遂使心为境缚。而禅者泯除了世俗之知后,即可对山水真如作原真的感悟。幽鸟绵蛮,声如修竹吟风;娇柳婀娜,柔条摩娑春池。山岚渐渐收起她的云绡雾噻,春日的山谷幽静而宁谧。暖风轻拂,飘来缕缕沁人心脾的花香。诗人留连永日,萧然禅坐,澄心内照,物我一如,所有扰乱心志的情丝意絮,都自然而然地沉淀了,消泯了。此时所见所闻,无非自性。此中有真意,欲辩已忘言。对个中三昧,用言语来表达尤嫌拙劣,只有同得林下清趣之人,才能够充分欣赏。《中国禅宗大全》第1015页《禅的超越性》谓:“一切自然环境,皆自性也。只是吾人心为境迁,处处着相。遂使境为心累。如果能够到达‘澄心万虑忘’的境界,则实体现成。所见所闻,无非自性。法眼与道潜论华严六相的结论,是一个‘空’字。在空的体性当中,是无体用之分的。‘澄心万虑忘’便是空的景象。在空的景象中,不能分别哪是体,哪是用。只是一种超越体用的景象。”
2.直觉意象,现量呈显
般若无知超越逻辑思维,表征般若无知的意象是直觉意象。逻辑思维的基石是二元对待。要突破逻辑思维,就必须用般若的倚天长剑,将相对的两头一齐截断。对此法眼宗有其特殊的机锋作略。在法眼悟道因缘中,由三人探讨《肇论》 “天地与我同根”,而引出桂琛山河大地与自己是同、是别的诘问;由庭下片石,引出桂琛此石在心内还是在心外的诘问,两个诘问都使用了同一方法。桂琛提出山河大地是同、是别,实际上是给文益设置一道思维的陷阱,因为这个问题的提出,本身就是分别心的产物。自性无分别,不受识见之尘的污染。因此,不论文益回答是同、是别,只要一开口,就立即陷在同别的差别对待之中,不是落有便是落无。要明心见性,就必须否定见闻之知,必须破除这种分别念。地藏竖起二指,即表示文益还没有破除同别的对待观念,没有见性。由同别诘问出发,桂琛又设一难:既然三界唯心,万法唯识,石头是在心内还是在心外?心内、心外同样是一道思维陷阱。不论回答在心内还是在心外,都落入了片面。
由于多次回答,都接二连三地受到桂琛否决,文益便留下来向桂琛请教。尽管文益每日呈述自己的见解,将知性的能力发挥到极致,桂琛仍然继续予以否定。连续的否定,终于将文益逼到词穷理绝的绝境,方知般若无知,禅不可说,一涉唇吻,即堕是非。文益大悟后创立的法眼宗,就时时将学人逼拶到词穷理绝。 “问:‘要急相应,唯言不二,如何是不二之言?’师曰:‘更添些子得么?’ 问:‘如何是法身?’师曰:‘这个是应身。’问:‘如何是第一义?’师曰:‘我向你道是第二义。’”《文益》本体绝对,着不得任何语言的尘屑;法身无形,一落言筌,即成应身;第一义不可说,一涉言语,就堕入了第二义。绝对的本体,如果被当作对象来观看、言说,便成了被看、被说的客体,如此一来便构成了主客对立,这样的本体就不再是绝对的了。“佛法非心意识境界” 《智筠》,“假饶答话拣辨如悬河,只成得个颠倒知见”《德韶》,所以文益告诫弟子:“微言滞于心首,尝为缘虑之场;实际居于目前,翻为名相之境。”《文益》万物都自然而然地以其本来面目,明明白白地呈现在人们眼前,却被人们变成了名相。要想认识万物的本来面目,就不能于万物之外别求解脱,不能陷入名相的沼泽。有一老宿于门上、窗上、壁上都写上“心”字,文益对此不予赞同,说门上但写门字,窗上但写窗字,壁上但写壁字《法眼录》。这是因为一切现成,不可变为名相之境的缘故。
为了表达智性的绝境,法眼宗在锤炼学人时,经常采取以下两种方式。
1锁口诀
法眼宗认为第一义不可言说,一开口便落入了第二义。锁口诀的运用便是为了使学人不生取舍之心。存有取舍之心,就不能明心见性。因此,当学人提出问题时,禅师们往往采取箭锋相拄的锁口诀,将问题毫不容情地堵截回去:“如何是学人本来心?”“汝还曾道着也未?”《玄则》一说本来心,心已非本来。“如何是的的之言?”“道甚么!”《智筠》一说的的言,言已不的的。“皎皎地无一丝头时如何?”“话头已堕。”《可弘》起了探究无一丝头之念的心,已经挂上了一丝头。“不立纤尘,请师直道?”“众人笑汝。” 《愿昭》不立纤尘时,尘飞已满地。“如何是密作用?”“何曾密?” 《天童新》一谈密作用,作用已显明。德韶曾举出对六祖风幡公案的6种解说,认为这些解释与慧能之意并不相符《德韶》。本先举出禅林对南泉迁化公案的10种解说,指出这些解说都与原意相违《本先》,也是反对将公案、佛法大意作知性理解。禅师们的这些作略,都是运用了锁口诀,在学人一张口时,就迅速地将他的嘴锁住,将刚刚生起的二分意识逼回到它还没有产生的原点。斩钉截铁,毫不拖泥带水。学人问用清如何是锁口诀,禅师说:“遍天遍地。”并有诗云: